論狂歡化的意義及其產(chǎn)生的原因論文
論狂歡化的意義及其產(chǎn)生的原因論文
論文關鍵詞：狂歡化理論；巴赫金；文學；哲學；意義
論文摘要：試圖闡釋巴赫金的“狂歡化”理論的哲學、詩學、政治學、語言學意義，并聯(lián)系巴赫金所處的歷史背景、個性命運，從宏觀上去把握其藝術(shù)的深刻思考及其原因。
如今，在商品經(jīng)濟主宰人們生活，金錢成為人們主要的追逐對象，文學日益退出主流話語，日益邊緣化狀態(tài)的大背景下，文學理論園地則多少顯得寂寥了。但前蘇聯(lián)文藝理論家“巴赫金”的名字卻為我們帶來了一道亮色。巴赫金的狂歡化理論則成為解釋當下文藝現(xiàn)象(尤其是大眾文藝)的絕佳上好的依據(jù)。國內(nèi)有關巴赫金的狂歡化理論文本解釋的研究層出不窮，本文則試圖闡釋巴赫金的狂歡化理論的哲學、詩學、政治學、語言學意義并聯(lián)系巴赫金所處的歷史背景、個性命運，從宏觀上去把握他關于藝術(shù)的深刻思考及其原因。
一、狂歡化理論產(chǎn)生的意義
狂歡化理論在一定程度上是俄羅斯民族性格對當時社會文化生活的反叛，是對理想生活的一種渴求。但狂歡化理論又具有超越現(xiàn)實的永恒魅力，在詩學、哲學、語言學等方面產(chǎn)生了深遠影響。
1．詩學意義
巴赫金狂歡化理淪是一種整體的、綜合的、全面的文學研究。傳統(tǒng)的詩學研究，要么從社會歷史的茫茫大海中找尋文學的根基，象泰納的“種族、環(huán)境、時代”的三元素說；要么把文學的歸宿定格為文本自身。如形式主義者把文本看成自律自足的客體。但無論是從外部出發(fā)作整體宏大的觀照，還是向內(nèi)作微觀精神的審視，都在展示其理論嚴謹深刻時又表現(xiàn)出其狹隘與片面。巴赫金的狂歡化詩學卻克服了這種“內(nèi)”與“外”的對立。一方面，它并不離開文學自身的特性，而從文學自身內(nèi)部結(jié)構(gòu)出發(fā)，即從文本自身出發(fā)開始考察，這一理論主要是從研究小說理論開始的。他從小說體裁追溯到狂歡體、狂歡節(jié)，然后又涉及到民間笑文化的各種表現(xiàn)形式，如戲仿、俗語、怪誕肉體形象，以及這些形式是怎樣滲透到文學中，并逐漸內(nèi)化為文學性因素的。托多洛夫曾指出巴赫金比“形式主義更加形式主義”。從這里可以看出，巴赫金是通過深入作品結(jié)構(gòu)內(nèi)部來把握文學的，他尊重文學的體裁、技巧等形式因素。另一方面，其理論又涵納了社會歷史的喧囂與騷動。巴赫金認為，任何一種形式都不是中性的，不可能不關涉意義，例如體裁作為一種文學形式，也不可能不傳達某種意義。因此，巴赫金在研究小說體裁形式時，并不是共時靜態(tài)地研究，而是做歷時性地探索。他發(fā)現(xiàn)民間狂歡節(jié)這一文化現(xiàn)象對小說體裁形式產(chǎn)生了重要影響，于是他考察了狂歡節(jié)產(chǎn)生的由來、興衰特征以及與此密切相關的民間笑文化的各種各樣的表現(xiàn)形式。巴赫金認為，狂歡節(jié)不是一般意義上的節(jié)日，更重要的色是一種“特殊形式的生活”，是“第二生活”，一種別樣的沖擊現(xiàn)實的完美生活。而狂歡體或者是后來的小說體裁則是完美生活的記憶形式，巴赫金稱之為“體裁本身的客觀記憶”。狂歡化理論既摒棄了形式主義學派與世界的封閉隔離，又避免了經(jīng)濟決定論者對文學闡釋的僵硬性與強制性。對文學的研究。我們常常分為外部研究和內(nèi)部研究。但巴赫金的狂歡化理論告訴我們，“內(nèi)”與“外”不是截然對立的，而是可以交流互變的。
巴赫金的狂歡化理論中雙聲思維、對話藝術(shù)思維的確立，使我們對藝術(shù)作品的手段和結(jié)構(gòu)有了新的認識。巴赫金認為，各種藝術(shù)因素、手段都可以熔于同一文學作品之中，即使是難以相容的因素。貴族與貧民窟下層人、哲理對話、冒險幻想等驚奇地交叉在一起，消除了原有體裁之間的對立，形成不同藝術(shù)要素之間的交往對話。同時在結(jié)構(gòu)上，也可以利用幾個情節(jié)線索平行發(fā)展的對話形式，形成對話結(jié)構(gòu)。另外，也允許各種人物的不同思想存在。
巴赫金的狂歡化理論，在文藝學中闡釋了一種主體性思想，即“主體間性”。在巴赫金看來，以往的文學創(chuàng)作常常被一種獨白的思想占據(jù)了。這主要表現(xiàn)在，作者統(tǒng)攝一切，控制一切，人物受作者支配。人物在作者的控制下失去了自主性、主體性。在作者與人物的關系中，人物不是作為自由的人來看待，而是作為客體，作為沒有思想的存在，人在這里完全物化了。人物喪失了主體性。而巴赫金的狂歡化理論無疑大大加強了人物的主體地位。主人公與作者平起平坐、自由獨立、能表達自己的思想。但人物又并不是與作者絕對對立的，他不能離開作者，需要通過作者的觀照來完善自己。巴赫金的狂歡化理論，不僅找回了已消失的主體，同時又加強了主體之問的交流互動。
巴赫金的狂歡化理論雖然研究的重點是小說體裁，涉及的只是詩學領域，但這一理論所提出的問題以及所產(chǎn)生的影響卻超越了詩學的范圍。可以毫不夸張地說，這一理論在人類的意識領域中掀起了一場偉大的革命。
2．哲學意義
狂歡化理論的哲學意義在于樹立了新的世界觀、認識論與方法論。科學的馬克思主義產(chǎn)生以前，人類對世界的認識主要表現(xiàn)為兩種態(tài)度：一元論和二元論。不管是一元論還是二元論，都強調(diào)絕對性。機械唯物主義只強調(diào)物質(zhì)，唯心主義看重意識；而康德則表現(xiàn)世界與意識之問的不可調(diào)和。巴赫金的狂歡化理論所體現(xiàn)的哲學精神確認心靈與世界的對立，但并不象康德理解的那樣不可溝通。世界向我呈現(xiàn)為必然性，變成我自己安排的世界，轉(zhuǎn)化成“我應當做的事情”。世界在本質(zhì)上并沒有意義，只是在我主動給予和世界被動需要的關系中才呈現(xiàn)意義。我處在這個世界獨一無二的位置上，因而我有責任對世界作出應答。我通過我的活動行為所表現(xiàn)的價值來塑造世界。因此，巴赫金的狂歡化理論所體現(xiàn)的哲學是一種價值哲學，這種價值哲學給我們提供了許多啟示。首先，它使人們擺脫了用刻板、僵化、靜止的觀念來看待人和事。存在并不具有自足性，它處于不斷地建構(gòu)與完善之中，處于價值關系中，處于未完成狀態(tài)。因而，一切自以為是的制度、文化、真理都會在變易中消失。縱觀人類各個文化領域，沒有哪一個在當時看來具有完美性的哲學、制度等，不在時間的淘洗中而改造換新。同樣，評價一個人也是如此。所有的人都認為我庸庸碌碌，因為我沒有任何成績。但這種評價只是表現(xiàn)此地此刻的，并不代表我的未來，未來的我處于不斷地籌劃與改造之中。這樣說來，我是未完成的。所有人對我的解讀并不適用于我整個的變化的人生。總之，這種哲學鼓勵創(chuàng)造性、開拓性。其次，這種哲學提倡相對性精神。狂歡化理論摧毀了絕對真理，世界與心靈的問題并不是誰壓倒誰的問題，而是二者如何協(xié)調(diào)的問題。世界與心靈都是相對的，都需要在其相互的作用關系中達至完善。因此，這一理論可以用來否定中心，瓦解權(quán)威。再次，這一理論主張平等對話，這就打破了獨白的壟斷地位。無論是官方的主流的思想意識，還是民間的次要的思想意識，都能平等共存，并相互影響交流。這對倡導世界的多元化，對話是有積極意義的。
3．政治意識形態(tài)意義
首先，狂歡化理論表現(xiàn)出強烈的反權(quán)威、反傳統(tǒng)、反主流意識，爭取平等、自由的傾向。巴赫金著重分析了文藝復興時期的狂歡節(jié)。這個偉大節(jié)日的意義與文藝復興這一文化轉(zhuǎn)型時期有密切的關系。我們都知道中世紀是籠罩在神性之中的，當時尊崇的理性也是神的理性。人在神的權(quán)威中淹沒了、異化了。因此，新興的資產(chǎn)階級表現(xiàn)出強烈的反叛精神，反對神權(quán)、反對禁欲主義、反對專制。巴赫金也順應了這一潮流。他利用民間的一切詼諧形式來批判當時的教會和官方的片面嚴肅和僵化，“所有這些儀式和演出形式，作為取樂為目的的活動形式，同嚴肅的官方的——教會和封建國家的——祭祀形式和慶典都有明顯的區(qū)別，可以說是原則性的區(qū)別，他們顯示了看待世界、人和人的關系的另一個角度，絕對非官方、非教會和非國家的角度；”這不僅是一種與官方和教會相對的另一種生活，“第二種生活”，同時這一生活與官方建立的生活在某種程度上又是一種對立的，相抗爭的關系，表現(xiàn)出濃郁的意識形態(tài)色彩，“那時有過一個詼諧形式和詼諧表現(xiàn)的廣大世界同教會和封建中世紀的官方和嚴肅(在音調(diào)和氣氛上)文化相抗衡”，‘任何教條主義，任何權(quán)威觀念，任何片面的嚴肅性，都不可能同拉伯雷的形象共容。這些形象同一切完成性和穩(wěn)定性、一切狹隘的嚴肅性，同思想和世界觀領域里的一切成規(guī)和定論，都是相敵對的”。巴赫金經(jīng)常提到狂歡節(jié)上的脫冕加冕的游戲。這一游戲更加充分地表現(xiàn)了其政治意識形態(tài)傾向。國王遭受全民的毆打、辱罵，實際上是民問、大眾的力量對官方、教會的戰(zhàn)勝。可見，巴赫金的狂歡化理論不僅是要恢復人類歡樂的節(jié)日傳統(tǒng)，更重要的是它傳達了一種意識形態(tài)意義，即對等級制度、神學、官方的顛覆與瓦解，詛咒一切妨礙生命力的僵化、保守力量，將一切高貴的、精神的、理想的、抽象的東西降低。巴赫金的直接的政治寓意是指向斯大林的專制主義。巴赫金生活在這種文化的邊緣處，并處處遭受壓制。因此他要用這種間接的方式來批判表達對這種牛活的不滿。其次，狂歡化理論表現(xiàn)出對全民的關注。狂歡節(jié)不是封閉的、孤獨的內(nèi)心體驗，而是通過相互接觸獲得一種集體性的感受，獲得整個宇宙的統(tǒng)一感，“在狂歡節(jié)上，人們不是袖手旁觀，而是就在其中生活，而且是大家一起生活，因為從觀念上說，它是全民的”，人人都可以參加，不分等級，不分表演才能的高低，人人都被賦予了這種權(quán)利。甚至，狂歡節(jié)的感受是包括整個字宙的，無論人、野獸、植物、大地等都融混在一起，享受這種統(tǒng)一感、集體感。巴赫金在分析肉體系列時就表現(xiàn)了這種全民性，他認為肉體并不帶任何自私自利的個人色彩。他認為，拉伯雷描寫嘉佳美麗因吃牛腸而導致了脫腸這一細節(jié)，表現(xiàn)了人的身體與牲畜的身體接近融為一體，從而使人與動物的界限模糊了。人的身體或動物的身體都是整個宇宙身體的一部分，是全民性的共有物。與全民性緊密相聯(lián)的一個更重要的概念是公共廣場，“只不過，中心的場地只能是廣場，因為狂歡節(jié)就其意義來說是全民性的，無所不包的，所有的人都需加入親呢的交際。廣場是全民性的象征。狂歡廣場，即狂歡演出的廣場，增添了一種象征的意味”。在這里，廣場不僅僅是簡簡單單的人民大眾聚會的場所，也象征著盡情地享受著感官欲望卻也理性的自由空間，即“公共空間”和“公民社會”。巴赫金更關心的是廣場的象征意味，這種象征性是有政治意識形態(tài)意義的——即與官方的權(quán)威話語相對立。
巴赫金的狂歡節(jié)與其說是在摧毀舊的.制度、舊的思想觀念體系，瓦解權(quán)威和中心話語，即一種批判的表達，還不如說狂歡節(jié)是在構(gòu)造政治烏托邦理想，“可以說，它們在整個官方世界的彼岸建立第二世界和第二生活”，“人們只能按照狂歡節(jié)的法律生活，亦即按照自由的法律生活”。’自由、平等、大眾的全民性生活，人人共有富裕，象大多數(shù)的烏托邦向往者一樣，巴赫金希望“現(xiàn)實地和完全地回到農(nóng)神黃金時代的大地”。 4．語言學意義
狂歡化理論反常的思維瓦解了邏各斯中心主義和一元論權(quán)威，從而使民間古老的方言、俚語、格言、諺語、學生開玩笑的習慣語等獲得了新生。巴赫金認為，這些民問的粗俗語言并不是狹隘的，而是具有強大的解放力和再牛性，“罵就是死，就是青春既逝老死將至，也就是一個活牛牛的身體現(xiàn)在已成為一具僵尸……但是，也是在這個形象體系中，繼死亡而來的又是復活、新的一年、新的青春、新的春天。因此，與辱罵相應的是贊美。因此，“辱罵與贊美是同一個雙體世界的兩個側(cè)面”。
狂歡化理論又瓦解了弗洛伊德主義和形式主義所持的語言學觀點，即認為語言是靜止封閉的客體。同時，它使語言走上了一條新的道路，語言既涵納社會歷史的喧囂與變遷，直接關涉人的生存狀態(tài)與價值意義，又具有對話性。這一新的語言學對整個歐洲語言學思想將產(chǎn)生深遠的影響和提供一些有力的啟示。
二、狂歡理論產(chǎn)生的原因
狂歡精神自古有之，但為什么在巴赫金這里才形成一種詩學理論呢?狂歡節(jié)源于歐洲，但為什么這一理論卻在俄羅斯產(chǎn)生?理論往往在某種程度上折射現(xiàn)實。
巴赫金在狂歡化詩學理論中，津津樂道于等級制度的顛覆，倡導人與人之間平等的新型關系，沉潛于自由，這是一個與他生活的社會現(xiàn)實迥異的天地，是對于現(xiàn)實的強烈反叛。巴赫金生活在斯大林專制主義時期。在這個時期，無淪經(jīng)濟、政治、文化、宗教等都達到了專制的高峰。整個社會極端政治化、教條化、絕對化，缺乏自由與活力。巴赫金一生都處在這種強大的意識形態(tài)之中。因此，狂歡化理論中尋求感官的滿足，尋求原始的生命活力與自由，這也暗含著對斯大林統(tǒng)治的一種間接批判。
當然，巴赫金的狂歡化理論并不僅僅是政治意識形態(tài)的批評話語，它是俄羅斯文化與巴赫金自身個性碰撞產(chǎn)生的結(jié)果。
1．俄羅斯文化對巴赫金狂歡化理論產(chǎn)生了深遠的影響
首先，整個俄羅斯的文化就是雜語共生的多元的文化。俄羅斯在地理位置上是橫跨亞歐大陸的，而這樣的地域特征又必然使俄羅斯承受東西文化的雙面夾擊。這個民族一直處在兩種文化，甚至多種文化的沖撞斗爭之中。俄羅斯是一個矛盾的民族：“專制主義與無政府主義同在，民族沙文主義與世界經(jīng)濟主義共生，世界末日——彌賽亞信仰與表面的虔誠共存”。Pm因此，關于人生、理想、自由、上帝等，俄羅斯難以建立一個理性層面的權(quán)威：他們有的只是來自四面八方，各個階層的不同的聲音，只是爭論不休的狂歡場面。也正是在這樣一個矛盾重重的文化搖籃里，孕育了巴赫金的狂歡化理論。
其次，俄羅斯獨特的宗教信仰給巴赫金狂歡化理論以直接啟示。基督教分為麗個教派，西方國家屬于兩派教會，即羅馬天主教；而俄羅斯等東歐國家則屬于東正教。俄羅斯東正教有一條重要的教義，“關于救贖論，注重道成肉身，認為人之得救，在于把有罪必死之人，通過與道成肉身基督神秘聯(lián)合而變成屬神的，不死的生命。東正教認為每個人都在亞當?shù)淖镏蟹噶俗铮燃纫揽孔陨恚惨揽刻熘鳎滓氖潜仨氉陨頁裆疲熘鞑拍軒椭麄儭！弊诮绦叛霰仨毻懽兂删唧w豐富的肉身，而不是純粹形而上的理念。救贖本身既不是神、天主能夠單獨完成的，它同樣是凡俗的“我”自為的產(chǎn)物。上帝形象拋棄論集中地體現(xiàn)了俄羅斯這種獨特的宗教思想。它指基督教放棄自己的上帝形相，采取奴仆的形象，卑微地受難而死。可見，對物質(zhì)的關注，對肉體的迷醉，這是俄羅斯東正教思想極為重要的方面，正如尼古拉·齊爾諾夫所述：“俄羅斯宗教精神的基礎信念是承認物質(zhì)的潛在神圣性”。與上帝形象拋棄論相關的還有徹底的集體性。“基督教不是我們個人的，而是我們共同的救世主”，與個人價值相對立，集體價值具有優(yōu)先性。從上帝形象拋棄論的傳統(tǒng)中吸取營養(yǎng)，巴赫金把物質(zhì)性變成吃喝拉撒性等日常生活的分析上，而把徹底的集體性轉(zhuǎn)化為全民性的親昵接觸，宇宙萬物之間的融通。
再次，俄國文化中的圣愚現(xiàn)象是巴赫金所論述的那些狂歡形象體系(小丑、傻瓜、侏儒)的直接源泉。圣愚，是偉大的矛盾體，他們在生活方式方面完全不遵循常規(guī)，常常赤身裸體．披掛引人注目的破爛布片，顯得骯臟寒酸．粗俗不堪；但他們同時又具有超自然的神秘的力量，具有一定的預知能力。他們的精神力量既令人尊敬，又令人畏懼，往往被看作高度虔誠精神的象征。總的說來，圣愚是丑陋的外形、不健全的智力和偉大思想的巧妙結(jié)合。圣愚在俄國是比較普遍的。圣愚現(xiàn)象為什么會有如此頑強的生命力呢?因為它是俄國社會生活中兩大信仰相融合的產(chǎn)物，即把基督教的合法性強加給薩滿教的行為的結(jié)果。薩滿，是指治病和引發(fā)疾病的巫師。薩滿教不必象基督教傳統(tǒng)那樣向神供奉犧牲．相反，他們致力于“巧妙使用”較小的神完成他們想要完成的事。因此薩滿教信仰的神不是高貴、神圣、圣潔的化身．而更多承繼了巫師的特征．或奇形怪貌，或瘋瘋顛顛。俄國占主流地位的宗教一直是東正教，因此薩滿們的虔誠被看成是對基督教的虔誠。雙重信仰沖突所產(chǎn)生的圣愚現(xiàn)象對俄國社會生活、政治生活、民族性格特征、藝術(shù)等方面都產(chǎn)生深遠的影響。陀思妥耶夫斯基所描寫的各種在靈魂深處自我反省的人，各種具有精神變態(tài)的人，都無不受到圣愚現(xiàn)象的影響。巴赫金狂歡化理論里的形象體系也即是這種圣愚現(xiàn)象影響的結(jié)果，甚至可以說他們直接來源于俄國社會現(xiàn)實生活中的圣愚，因為他們之間的相似性不言而喻：正反同體性。傻子、侏儒往往是偉大思想的載體，是孕育思想之花的土地。
2．巴赫金自身狂歡化的生活和性格為其理論的產(chǎn)生準備了條件
巴赫金自身的正反同體性。從生理上來說，巴赫金年輕時就患了周期性骨髓炎、肺炎、腦膜炎。各種疾病纏繞著他，使他俳徊在生死線上，他領略了生的喜悅和可貴，也體驗了死亡的痛苦與恐陣。他的一生就在這種“冒險的時間”中渡過。可就在這種病痛的折磨中，即便沒有很好的物質(zhì)條件保證，巴赫金卻走過了八十個春夏秋冬!一方面死亡之神極力誘惑著他，另一方面，生命力卻在頑強的滋生漫延。死亡更生，這兩種人生極限在他的肉體中得到了很好的交融。從地域上來說，巴赫金一生都過著一種邊緣性的生活。他一生熱愛并沉潛于學術(shù)，可他卻一直被排斥在學術(shù)中心之外。但巴赫金的思想?yún)s又具有超地域性、全球性。巴赫金的思想后來不僅為俄羅斯人民接受，同時也受到歐洲人的推崇，現(xiàn)在他的理論已成為當下整個世界生活的精辟概括。生活的邊緣性與思想的超地域性，命運就是這樣戲劇般地折磨著他。從性格上來說，巴赫金恬淡寡欲，與世無爭，好靜沉思，他是一個典型的性格內(nèi)向的人。但另一方面，巴赫金在涅維爾的哲學小組討論中．他總是慷慨激昂，能吸引大批的人，并很快成為中心人物。巴赫金在摩爾多瓦大學學生們的記憶里永遠是神采飛揚的，象一塊巨大的磁鐵，有著無窮的吸引力。從這里可以看出，他似乎又是個善于表達并樂于表達自己思想情感的人。死亡——更生，地域性——超地域性，內(nèi)向——外向……仿佛狂歡節(jié)上國王玩的加冕脫冕游戲，只是巴赫金把游戲變成了自身實實在在的生活。
巴赫金自身求證集體性、全民性。弗洛姆認為人生而孤獨．孤獨是一種消極性體驗．因而必須用工作等方式來消除；現(xiàn)代哲學則普遍把孤獨提高到具有本體意義的層面，它是對個體性的一種積極確認。總之，個體價值在當下世界得到了積極張揚。巴赫金并不是沒有體驗過孤獨，在流放的日子里．他無時無刻不在承受著孤獨的煎熬。他最有權(quán)力為孤獨辯護，而他卻說：“……這里首次出現(xiàn)了一種不斷深化的自為的我．但不是冷漠的為自己的我”。巴赫金承認自為的我的個體性，同時又強調(diào)我是包容他人的我。我中有他人，他人中有我，我與他人聯(lián)成一片。巴赫金把個體看成是集體性、全民性的。這一點在巴赫金的生活中有表現(xiàn)。他生性沉靜，加上長期的邊緣人的生活，也就是說命運一直想使他變成一只失群的孤雁；但他身邊依然有不少的知心的朋友，卡甘、孔金娜等。即便在流放的地方，他仍同當?shù)氐娜嗣翊虻靡黄馃帷Ｋ谠谌巳褐校挥性谌巳褐兴朋w驗到自身的存在與價值。他的學術(shù)成就也如此。《文藝學中的形式主義方法》和《弗洛伊德主義：批判大綱》等書以朋友們的名義問世，這樣做并不是為了躲避當時政府對他的書的查禁，也不是他的朋友背信棄義盜用了他的書稿。既然這樣，巴赫金為什么要將自己的思想成果轉(zhuǎn)讓給他人呢?他認為他的思想不是個人的，除了朋友們幫助整理編輯之外，同樣也只有在與他人的碰撞與交流中，他才能產(chǎn)生思想的火花，個人并不能最終完成。他把零散的思想留給他的朋友們、我們、甚至未來所有的人，它需要人們共同去對話構(gòu)建。巴赫金渴望那種融人人群的集體性、全民性的歡樂。
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