在中國古代社會(huì )里，儒家思想長(cháng)期占統治地位。與儒家思想不同，道家的思想雖然不占統治地位，但它主張以“道”為體，“道法自然”，倡導“清靜無(wú)為”的思想，卻在中國傳統文化中占有重要地位。“儒道互補”成為中國傳統文化的“事實(shí)”和人們的共識。如果說(shuō)儒家以其剛健有為、積極入世這一側面影響和塑造中華民族性格的話(huà)，那么道家則可以說(shuō)是從超越現實(shí)人生，追求個(gè)體人格自由這一側面影響和塑造中華民族性格而顯赫于中國傳統文化的。
超越現實(shí)人生，追求人格自由在莊子思想中表現得尤為突出。1任何理想人格的構想，都離不開(kāi)社會(huì )、時(shí)代的土壤，都要以一定的現實(shí)為基礎。莊子所構想、追求的理想人格，是莊子對其所生活現實(shí)的回應、超越。莊子生活于戰國，這是一個(gè)社會(huì )轉型、急劇動(dòng)蕩的時(shí)代。春秋戰國時(shí)期，是中國古代社會(huì )由奴隸制向封建制、由分裂走向統一的轉型時(shí)期，伴隨著(zhù)劇烈的陣痛。其表現為戰亂頻仍，群雄割據，社會(huì )動(dòng)蕩不安。根據史載統計，春秋戰國時(shí)期，各國諸侯的戰爭達480多次，弒君36起，滅國52個(gè)。面對社會(huì )動(dòng)蕩不安，人民生靈涂炭，敏感的知識分子能無(wú)動(dòng)于衷嗎？于是，諸子蜂起，百家爭鳴。
生活于春秋后期，面對“禮崩樂(lè )壞”、天下動(dòng)蕩形勢的孔子，提出“仁”的觀(guān)念作為濟世良方，開(kāi)創(chuàng )了儒家仁政德治的理想主義之先河。與儒家仁政德治的道德理想主義不同，老子反對儒家所倡導的仁政德治，主張無(wú)為而治，認為社會(huì )動(dòng)蕩不已的原因是人們的“知”（智巧）和“欲”（欲望），而儒家倡導的以仁義治亂世，不但于治世無(wú)補，反而會(huì )滋長(cháng)人們的貪欲、偽詐，加劇社會(huì )的動(dòng)亂。最好的辦法應是自然無(wú)為，即取消人們的智巧和欲望，使人回到原始古樸、無(wú)知無(wú)欲的自然狀態(tài)。老子開(kāi)創(chuàng )了道家批判現實(shí)社會(huì )、主張清靜無(wú)為思想的先河。莊子繼承了老子以道為本，自然無(wú)為，以及對現實(shí)社會(huì )的批判和對現實(shí)人生的否定的思想。在莊子看來(lái)，“方今之時(shí)，僅免刑焉”。（《莊子人間世》。下引《莊子》，僅注篇名。）
“今世殊死者相枕也，桁楊者相推也，刑戮者相望也”。（《在宥》）那么造成社會(huì )動(dòng)蕩，人民生靈涂炭的根源是什么呢？莊子認為，動(dòng)蕩的原因在于人有智有欲。拿統治者來(lái)說(shuō)，本來(lái)在上古時(shí)代，黎民百姓有他們固有的本能和天性，他們織布而后穿衣，耕種而后吃飯；他們的思想和行為渾然一體，沒(méi)有一點(diǎn)偏私，任其自然。那時(shí)，山野里沒(méi)有路和隧道，水面上沒(méi)有船只和橋梁，各種物類(lèi)同生共存，禽獸成群結隊，草木隨意生長(cháng)。禽獸可以用繩子牽引著(zhù)游玩，鳥(niǎo)鵲的巢窠可以自由攀登上去探望。人人都蠢笨而無(wú)智慧，愚昧而無(wú)私欲。哪里還知道什么君子、小人？等到世上出現了圣人，他們卻竭心盡力地去追求所謂仁義、禮法，從而導致天下開(kāi)始出現迷惑與猜疑，天下開(kāi)始分離。所以，“毀道德以為仁義，圣人之過(guò)也！”（《馬蹄》）“夫赫胥氏之時(shí)，民居不知所為，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游。
民能以此矣。及至圣人，屈折禮樂(lè )，以匡天下之形，縣仁義以慰天下之心；而民乃始好知，爭歸于利，不可止也。此亦圣人之過(guò)也！”（《馬蹄》）既然社會(huì )動(dòng)蕩、災禍皆起因于有智有欲，那么消除動(dòng)蕩、災禍的辦法就是絕圣棄智，無(wú)知無(wú)欲。“圣人不死，大盜不止”，“故絕圣棄知，大盜乃止”（《月去篋》）。于是莊子要人們回到那無(wú)智無(wú)欲的原始的遠古社會(huì )里去：“當是時(shí)也，民結繩而用之，甘其食，美其服，樂(lè )其俗，安其居，鄰國相望，雞犬之音相聞，民至老死而不相往來(lái)。若此之時(shí)，則至治已。”（《月去篋》）“臥則居居，起則于于，民知其母，不知其父，與麋鹿共處，耕而食，織而衣，無(wú)有相害之心。此至德之隆也”。（《盜跖》）向往古樸、自然的社會(huì )，追求渾然、自由的人生，成為莊子構想理想人格的基礎。
莊子構想理想人格，還有其本體論的哲學(xué)基礎，這就是“道”的哲學(xué)。這里我們只是從作為理想人格的哲學(xué)基礎這一角度來(lái)略加考察。處于莊子哲學(xué)核心的“道”是什么樣的存在呢？在《大宗師》中，莊子是這樣向人們描繪“道”：“夫道，有情有信，無(wú)為無(wú)形；可傳而不可受，可得而不可見(jiàn)；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長(cháng)于上古而不為老。”在《知北游》中，“道”是這樣的：“……‘所謂道，惡乎在’？莊子曰：‘無(wú)所不在’”。“在螻蟻。”“在禾弟稗。”“在屎溺。”“道不可聞，聞而非也；道不可見(jiàn)，見(jiàn)而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不當名。……道無(wú)問(wèn)，問(wèn)無(wú)應。”莊子所謂“道”，是先于天地萬(wàn)物而生，是宇宙的派生者，它早于一切，高于一切，它可以感知，卻不能認識，可以領(lǐng)悟，卻不可以面見(jiàn)。道神通廣大，能超越一切，存在于一切事物之中，一切事物都不能離開(kāi)它：“天不得不高，地不得不廣，日月不得不行，萬(wàn)物不得不昌，此其道與。”（《知北游》）但是“道”這種無(wú)知無(wú)欲、自自然然，無(wú)所作為又無(wú)所不為的品質(zhì)，卻是一切事物，當然也是人所應該學(xué)習和崇拜的：“吾師乎！吾師乎！萬(wàn)物而不為義，澤及萬(wàn)世而不為仁，長(cháng)于上古而不為老，覆載天地、刻雕眾形而不為巧，此所游已。”（《大宗師》）道的這種自然無(wú)為的品格，當然也就成了莊子構想理想人格的本體論哲學(xué)依據。2莊子對其所構想、追求的理想人格有多種稱(chēng)呼：“真人”、“至人”、“神人”、“圣人”。我們可以把它統稱(chēng)為“真人”。“真人”應該具備什么樣的品格呢？莊子在《逍遙游》中，對它有一個(gè)總括，可以說(shuō)是概括了作為理想人格“真人”的基本品格：“至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名”。所謂“圣人無(wú)名”，就是說(shuō)，作為理想人格的“圣人”，應該是淡泊名利，不為名利所左右。儒家認為社會(huì )動(dòng)蕩的原因在于禮樂(lè )不興，主張以仁義治天下。
莊子認為，追求名義、仁義、道德，這不但不能使社會(huì )達到太平，反而是社會(huì )動(dòng)蕩不安的原因。莊子假孔子之口說(shuō)：“德蕩乎名，知出乎爭。名也者，相軋也；知也者，爭之器也。二者兇器，非所以盡行也。”（《人間世》）名譽(yù)、仁義不僅是禍亂的根源，而且還會(huì )造成人的自然本性的喪失。“夫孝悌仁義，忠信貞廉，此皆自勉以役其德者也。”（《天運》）“屈折禮樂(lè )，口句俞仁義，以慰天下之心者，此失其常然也。”（《駢拇》）在莊子看來(lái)，自從虞舜以仁義為號召而攪亂天下，天下的人就沒(méi)有為仁義相奔走的，而這就是用仁義改變了人的自然本性，使人失卻了人原本有的真性。故“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，圣人則以身殉天下。故此數子者，事業(yè)不同，名聲異號，其于傷性以身為殉一也，”（《駢拇》）因此，作為理想人格的真人，就不能為仁義、名聲所役，否則就會(huì )失卻人的自然本性。“無(wú)為名尸，無(wú)為謀府，無(wú)為事任，無(wú)為知主。體盡無(wú)窮，而游無(wú)朕。盡其所受乎天而無(wú)見(jiàn)得，亦虛而已。至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷。”（《應帝王》）莊子本人可以說(shuō)是淡泊功名利祿的典范。在常人眼中，那高居于百官之上的相位可以說(shuō)是心向往之，夢(mèng)寐以求不可得的，但在莊子眼里，相位不過(guò)如“腐鼠”一樣，不屑一顧。
《秋水》記載：莊子到梁國去拜訪(fǎng)他的朋友惠施，惠施正在梁國為相，以為莊子想取而代之，派人搜莊子三天三夜。莊子跑去對惠施說(shuō)，你那個(gè)梁相，對我不過(guò)是只臭老鼠罷了！“名者，實(shí)之賓也，吾將為賓乎？”（《逍遙游》）所謂“神人無(wú)功”，就是說(shuō)，作為理想人格的“神人”，應該是順應自然。儒家主張內圣外王，不僅要有一顆仁者之心，還要有所作為，要“博施于民而能濟眾”，從而建功立業(yè)。莊子反對儒家積極有為的思想，主張理想人格要順應自然的變化。
莊子說(shuō)：“夫帝王之德，以無(wú)地為宗，以道德為主，以無(wú)為為常。無(wú)為也，則用天下而有余；有為也，則為天下用而不足。”（《天道》）要讓天下萬(wàn)物自由發(fā)展，不要人為地干預，否則，萬(wàn)物就會(huì )失去原有的本性，改變了自然的常態(tài)，而超越原本的真性，改變了自然的常態(tài)，天下就會(huì )動(dòng)亂；不超越原本的真性，不改變自然的常態(tài)，哪里用得著(zhù)治理天下呢！“昔堯之治天下也，使天下欣欣焉，人樂(lè )其性，是不恬也；桀之治天下也，使天下瘁瘁焉，人苦其性，是不愉也。夫不恬不愉，非德也。非德也而可以長(cháng)久者，天下無(wú)之。……故君子不得已而臨蒞天下，莫若無(wú)為。無(wú)為也，而后安其性命之情。”（《在宥》）所謂“至人無(wú)己”，就是說(shuō)，作為理想人格的至人，應該“忘形”、“忘情”，從肉體、精神兩方面徹底忘掉自己，用莊子的話(huà)說(shuō)，就是忘卻生死、寵辱、貴賤、好惡、是非，在生死、寵辱、貴賤、好惡、是非，在生死、寵辱、貴賤、好惡、是非面前，不動(dòng)感情。莊子說(shuō)：“吾所謂無(wú)情者，言人之不以好惡內傷其身，常因自然而不益生也。”（《德充符》）要做到無(wú)情，首先要在是非面前不動(dòng)感情。
在莊子看來(lái)，世界上本來(lái)就無(wú)所謂是與非，一切是非之辯，無(wú)異于風(fēng)聲，毫無(wú)價(jià)值。所以他主張“圣人和之以是非，而休乎天鈞。”（《齊物論》）從世俗所謂是非之辯中解脫出來(lái)。著(zhù)名的莊周夢(mèng)蝶的故事，可以說(shuō)是忘卻是非的典型例子。其次是忘卻寵辱、貴賤、生死等。自然規律的運行，是人不可改變的，人只能聽(tīng)天由命，“知其不可奈何而安之若命，德之至也”（《人間世》），“呼我牛也而謂之牛，呼我馬也而謂之馬”（《天道》）。“安時(shí)而處順，哀樂(lè )不能入也”（《養生主》）。最后，忘卻生死。在莊子看來(lái)，生死是一種自然現象，是人力所不能改變的，因此，在生死面前，也要順應自然，不要為之動(dòng)情。莊子說(shuō)：“人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。……通天下一氣耳。”（《知北游》）生與死只不過(guò)是“一氣”之變化。
莊子不僅把生死看成自然之事，而且把死亡看成是人生的最大幸福和快樂(lè )。《至樂(lè )》記載：莊子妻死，他不但不悲哀，反倒鼓盆而歌，當惠施責怪他太不盡人情時(shí)，他說(shuō)：“不然，是其始死也，我獨何能無(wú)慨然！察其始而本無(wú)生；非徒無(wú)生也，而本無(wú)形；……形變而有生。今又變而之死。是相與為春秋冬夏四時(shí)行也。
人且偃然寢于巨室，而我口敫口敫然隨而哭之，自以為有通乎命，故止也。”能做到對是非、榮辱、生死不動(dòng)情，即達到了“至人無(wú)己”的境界，也就超越了有限的個(gè)人生命，使自我的精神同化于大道，與天地萬(wàn)物宇宙為一體了。所以在“無(wú)名”、“無(wú)功”、“無(wú)己”三者之中，“無(wú)己”是核心，只有“無(wú)己”，才能做到“無(wú)名”、“無(wú)功”。“忘己之人，是之謂入于天。”（《天地》）如果人能做到“無(wú)名”、“無(wú)功”、“無(wú)己”，就可以達到“逍遙游”的理想境界，而這樣的人就是莊子所向往、追求的理想人格--“真人”（“圣人”、“神人”、“至人”）。這是一種什么樣的人呢？《大宗師》集中地給我們描繪了“真人”：“何謂真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不謨士。若然者，過(guò)而弗悔，當而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不熱，是知之能登假于道也若此。古之真人，其寢不夢(mèng)，其覺(jué)無(wú)憂(yōu)，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，眾人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇。其耆欲深者，其天機淺。古之真人，不知說(shuō)生，不知惡死；其出不讠斤，其入不距；然而往，然而來(lái)而已矣。不忘其所始，不求其所終；受而喜之，忘而復之，是之謂不以心捐道，不以人助天。是之謂真人。若然者，其心志，其容寂，其顙；凄然似秋，暖然似春，喜怒通四時(shí)，與物有宜而莫知其極。”３莊子不僅向人們提出和描繪了“無(wú)名”、“無(wú)功”、“無(wú)己”的理想人格，而且還指出了達到這種理想人格的方法和途徑。
莊子所描繪的“無(wú)名”、“無(wú)功”、“無(wú)己”的理想人格，以常人的觀(guān)點(diǎn)看來(lái)是根本達不到的，因為世俗生活中經(jīng)常碰到一些問(wèn)題，如是與非、善與惡、美與丑、生與死等等，是相互對立無(wú)法超越的，人們天天都要同它們打交道。既然人們天天同它們打交道，又無(wú)法超越它們，那也就無(wú)法達到“無(wú)名”、“無(wú)功”、“無(wú)己”的境界。在莊子看來(lái)，是非問(wèn)題、善惡?jiǎn)?wèn)題、美丑問(wèn)題、生死問(wèn)題等等，其實(shí)是根本不存在的，因為以常人的觀(guān)點(diǎn)看，這些問(wèn)題是對立的無(wú)法超越的，但以“道”觀(guān)之，這些問(wèn)題又不是問(wèn)題。拿是非、善惡、美丑來(lái)說(shuō)，不存在著(zhù)什么根本對立不能化解的。例如，人睡在濕處會(huì )“腰疾偏死”，難道泥鰍也是這樣的嗎？人住在高高的樹(shù)上會(huì )膽戰心驚、惶恐不安，難道猿猴也會(huì )這樣嗎？人吃牛羊豬肉，麋鹿吃草，蜈公吃蛇，鴟鳥(niǎo)和烏鴉喜歡吃老鼠，誰(shuí)能判定什么是世界上最美味的食味呢？毛嬙、驪姬人皆曰美，可魚(yú)兒見(jiàn)了她們卻深潛水底，鳥(niǎo)兒見(jiàn)了高飛云端，麋鹿見(jiàn)了撒腿逃離，誰(shuí)能判定它們誰(shuí)是世界上最美的呢？其實(shí)，以“道”的觀(guān)點(diǎn)看它們，它們是相通渾一的。“物無(wú)非彼，物無(wú)非是。自彼則不見(jiàn)，自知則知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。……物固有所然，物固有所可；無(wú)物不然，無(wú)物不可。故為是舉莛與楹、厲與西施、恢怪，道通為一。其分也，成也；其成也，毀也。凡物無(wú)成與毀，復通為一。唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；適得而幾矣。”（《齊物論》）因此可以說(shuō)，“天下莫大于秋毫之末，而太山為小；莫壽乎殤子，而彭祖為夭。天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一。”（《齊物論》）以道觀(guān)之，不僅是非、善惡、美丑沒(méi)有區別，而且連生死也沒(méi)有什么根本區別，人之生與死，都是同于一“氣”，都是由“氣”變化造成的，“人之生，氣之聚也，聚則為生，散則為死。……故曰：通天下一氣耳。”（《知北游》）
總之，以道來(lái)觀(guān)察天下萬(wàn)物，它們之間沒(méi)有什么質(zhì)的區別，因此，我們也就沒(méi)有必要為所謂是與非、善與惡、美與丑、生與死等問(wèn)題自尋什么煩惱。這樣，莊子運用相對主義方法，通過(guò)齊是非、齊萬(wàn)物、齊生死，達到了無(wú)是非之辨、無(wú)善無(wú)惡、無(wú)美無(wú)丑、“萬(wàn)物一齊”、“死生一條”，與道合一的無(wú)差別“道”的世界。通過(guò)相對主義方法，掃除了達到“無(wú)名”、“無(wú)功”、“無(wú)己”的理想人格的認識、心理上的障礙，那些是與非、善與惡、美與丑、生與死等等，搞得常人眼花繚亂、渾渾然然無(wú)法解決的問(wèn)題，運用相對主義的方法，以道觀(guān)之，統統都化為烏有了。心理、認識上的障礙消失了，剩下的就是怎樣達到“無(wú)名”、“無(wú)功”、“無(wú)己”的理想人格的具體途徑了。
怎樣才能達到理想人格的境界呢？莊子提出了“心齋”、“坐忘”的修養方法。何謂心齋？“無(wú)聽(tīng)之以耳，而無(wú)之以心；無(wú)聽(tīng)之以心，而聽(tīng)之以氣！聽(tīng)止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”（《人間世》）何謂坐忘？“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。”（《大宗師》）可以看到，莊子所謂“心齋”，就是要人保持虛靜之心，即保持無(wú)知、無(wú)欲、無(wú)情；而要保持這種虛靜之心，又必須通過(guò)坐忘來(lái)達到，這就是要擺脫一切生理肉體的欲望，去掉一切心智的智慧。
在《大宗師》中，莊子曾借孔子弟子顏回之口，描述了具體的修養過(guò)程：顏回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何謂也？”曰：“回忘仁義矣。”曰：“可矣，猶未也”。他日復見(jiàn)，曰：“回益矣。”曰：“何謂也？”曰：“回忘禮樂(lè )矣。”曰：“可矣，猶未也。”他日復見(jiàn)，曰：“回益矣。”曰：“何謂也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何謂坐忘？”顏回曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。”仲尼曰：“同則無(wú)好也，化則無(wú)常也，而果其賢乎！丘也請從而后也。”
從這段對話(huà)可以看到，這是一個(gè)內外結合逐步解脫限制的修養過(guò)程：首先是拋棄仁義--社會(huì )關(guān)于人的精神生活的規范；其次是禮樂(lè )--社會(huì )關(guān)于人的外在行為的規范；最后是拋棄生理欲望和心靈智慧，達到“死生一觀(guān)，物我兩忘”的逍遙自由的境界。4莊子生活于社會(huì )轉型大變革的“亂世”，他深切地感受到社會(huì )動(dòng)蕩給人們帶來(lái)的巨大災難，看到人們瘋狂地追逐物欲而造成的無(wú)休止的戰爭、災難。社會(huì )墮落了，人們墮落了，無(wú)可救藥了，再也不像遠古時(shí)代人們那樣無(wú)知、無(wú)欲和睦相處了。莊子幻想回到那無(wú)智無(wú)欲的理想社會(huì )中去，但社會(huì )的現實(shí)使他絕望了，于是莊子改變了孔子、老子那些企圖改變社會(huì )的救世思想，因為社會(huì )現實(shí)比孔子、老子那時(shí)社會(huì )動(dòng)蕩要更劇烈得多。既然社會(huì )現實(shí)已無(wú)可逆轉，救世已不可能，莊子就只有另辟蹊徑了--變救世為救人。老子的救人，不是救人于水火，不是把人從社會(huì )的苦難深重中解救出來(lái)，而這要與救世結合起來(lái)，或者勿寧說(shuō)，只有先救世，才能再救人，而救世顯然已經(jīng)不可能，那救人于水火也就不可能。所以，莊子所謂救人，就是要在觀(guān)念、思想領(lǐng)域中來(lái)一場(chǎng)革命，把人們頭腦中的那“有智”、“有欲”、“有為”等東西，統統都挖出來(lái)，徹底拋棄。
于是就構想出超凡脫俗的“無(wú)名”、“無(wú)功”、“無(wú)己”的真人理想人格，并賦予他無(wú)與倫比的魔力，什么“大浸稽天而不溺，大旱金石流，土山焦而不熱”。（《逍遙游》）；什么“大澤焚而不能熱，河漢氵互而不能寒，疾雷破山，飄風(fēng)振海而不能驚”（《齊物論》）；什么“登高不栗，入水不濡，入火不熱”（《大宗師》）……莊子所構想的個(gè)體精神逍遙自由的理想人格，無(wú)論怎樣說(shuō)，對當時(shí)追逐物欲的人們來(lái)說(shuō)，起了解放思想的作用，對后世的影響也是巨大的。
在中國傳統社會(huì )里，道家能與占統治地位的儒家“互補”，勿寧說(shuō)是儒家積極入世強烈的社會(huì )責任感與莊子的個(gè)體精神的逍遙自由的“互補”，積極入世又精神逍遙自由，這就使社會(huì )持續發(fā)展有了一定的張力。莊子的理想人格不是救世的，而是救人的。但是，人是生活在社會(huì )中的，不救世，何以救人？莊子的理想人格在精神上是很崇高的，但在現實(shí)社會(huì )中卻是根本行不通的。但它卻如茫茫蒼穹中的一顆閃爍的星，一顆高懸于人們心中的個(gè)體精神自由之星，引發(fā)人們的遐想和追求。莊子的理想人格太崇高了，在現實(shí)中無(wú)法實(shí)現，但人們總得在現實(shí)中生活，總得生存下來(lái)，否則怎么談得上個(gè)體精神的逍遙自由？但是，一進(jìn)入現實(shí)生活，那崇高偉大的人格不見(jiàn)了，看到的只是委曲求全，不講原則，順世安命的渺小人格了：什么“呼我牛也而謂之牛，呼我馬也謂之馬”（《天道》），什么處于于世“無(wú)所可用”，什么“周將處夫材不材之間”，什么“乘道德而浮游……，無(wú)譽(yù)無(wú)訾，一龍一蛇，與時(shí)俱化，而無(wú)肯專(zhuān)為”（《山木》），等等。
所以，莊子的理想人格是一種扭曲的人格，分裂的人格，對中國古代社會(huì )人們性格的影響、塑造也是雙重的。一方面，它以無(wú)所羈絆的思想和意志自由昭示著(zhù)人們，引發(fā)人們對個(gè)體尊嚴和個(gè)人意志自由的向往和追求。陶淵明“不愿為五斗米折腰”，李白高歌“安能摧眉折腰事權貴，使我不得開(kāi)心顏”，不能不說(shuō)是對莊子理想人格的回應。另一方面，由于這種人格太崇高了，沒(méi)有實(shí)現這種理想人格的現實(shí)土壤，人們又不得不委順現實(shí)，混跡于現實(shí)，這就大大降低了莊子理想人格的崇高，還給社會(huì )帶來(lái)了負面影響。有人說(shuō)，莊子的哲學(xué)是滑頭主義、混世主義、阿Q精神的源頭等等，這不能說(shuō)沒(méi)有道理。我們民族中一些劣根性的東西，確實(shí)難以和莊子哲學(xué)（包括其理想人格）脫離干系。
摘自[www.zhuangzi.com] 文/戴桂斌
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