宋明理學(xué)的最終目的是要為儒家所提倡的倫理道德（三綱五常）做本體論的證明，這當中的內容包括論證倫理道德的最終根源、善的可能性、修養的必要性以及修養的途徑與方法等，由此產(chǎn)生了理學(xué)內部的不同派別及爭論。朱陸之爭作為其中的一樁大公案，不僅反映出當時(shí)思想界對道德問(wèn)題的思考程度，而且也直接影響了普通人的道德心理，因而無(wú)論從學(xué)術(shù)研究還是從道德心理溯源來(lái)說(shuō)，都有必要對之進(jìn)行深入的剖析和梳理。
一、道德的最終根源與善的可能性
道德的最終根源是道德哲學(xué)的首要問(wèn)題。朱、陸對此問(wèn)題的不同回答標明了理學(xué)和心學(xué)的根本差異。
朱熹認為：“宇宙之間一理而已。天得之而為天，地得之而為地，而凡生于天地之間者，又各得之以為性；其張之為三綱，其紀之為五常，蓋皆此理之流行，無(wú)所適而不在。若其消息盈虛，循環(huán)不已，則自未始有物之前，以至人消物盡之后，終則復始，始復有終，又未嘗有頃刻之或停也。”（《朱文公文集》卷十七，《讀大紀》）可見(jiàn)“理”既是天地萬(wàn)物的最高本體，又是三綱五常的最終根源，因而是一種道德本體。在這里，朱熹還涉及到“性”的概念，這一概念用來(lái)指人的道德本性，作為稟受天理而生成的氣質(zhì)之性，它是純善無(wú)惡的。對“性”的形成朱熹說(shuō)道：“未有形氣，渾然天理，未有降付，故只謂之理；已有形氣，是理降而在人，具形氣之中，方謂之性。”（《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷九十五）“理在人心是之謂性”，所以“吾之性即天地之理”（《語(yǔ)類(lèi)》卷九十八）。這樣便證明了人性中先天就含有善的根源，亦即善是可能的。
至于道德本體（理）與具體的道德規范（三綱五常）之間的關(guān)系，朱熹援用華嚴宗的“月散江湖”來(lái)描述之：“問(wèn)：萬(wàn)物各有一太極，如此則是太極有分裂乎？曰：本只是一太極，而萬(wàn)物有稟受，又自各全具一太極爾。如月在天只一而已，及散在江湖，則隨處而見(jiàn)，不可謂月已分也。”（《語(yǔ)類(lèi)》卷九十四）用理學(xué)的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，“理”與三綱五常之間的關(guān)系就是“理一分殊”：“天地之間，人物之眾，其理本一，而分未嘗不殊也。”（《孟子或問(wèn)》卷一）這樣三綱五常就分有了“理”的神圣性從而具有了指導個(gè)人行為的合法性。
陸九淵也講“理”是道德的最終根源。這“理”也是具有普遍性的“天下之定理”或“天下之常道”：“東海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之下有圣人出焉，此心同也，此理同也。”（《象山全集》卷三十二，《象山先生行狀》）但他更為強調儒家“天人合一”的傳統，極端強調的結果就是將“理”內化于人心，所謂“心即理”是也：“此心此理，我固有之，所謂萬(wàn)物皆備于我。”（卷一《與侄孫 睿》）“理之所在，固不外乎人也。”（卷三十二《學(xué)古入官議事以制政乃不迷》）進(jìn)而稱(chēng)“心理為一”：“蓋心，一也；理，一理也；至當歸一，精義無(wú)二，此心此理，實(shí)不容有二。”（卷一《與曾宅之》）在“心理為一”的論斷中，善根本就是人的本性，惡只是外來(lái)的因素，善的可能性自然就成了“心即理”的題中之義。
“心即理”、“心理為一”是陸九淵與朱熹的根本區別。因此他對朱熹分心理為二極為不滿(mǎn)：“天下正理不容有二”，“不明此理（心即理），私有端緒，即是異端。”（卷十五《與陶贊仲》）認為朱熹對于外在于人心之“理”的論述是“床上疊床，屋下架屋”，完全是多余的。
其實(shí)比較起來(lái)，應該說(shuō)朱熹的道德本體論要比陸九淵的完整且精密得多，他區分開(kāi)了道德本體與道德主體，陸九淵則將二者合而為一。可以這么說(shuō)，朱熹主張的是一種先天他律道德，而陸九淵主張的是一種先天自律道德；朱熹強調的是道德的規范性，而陸九淵強調的則是道德的主體性。
二、惡的來(lái)源與道德修養的必要性
那么，惡是從何而來(lái)的？不回答這個(gè)問(wèn)題，道德哲學(xué)就缺乏現實(shí)的根據，道德修養也缺乏理由。
朱熹認為，稟受天理而成的天命之性是純善無(wú)惡的，造成人性惡的是稟氣而成的“氣質(zhì)之性”：“氣之為物，有清濁昏明之不同。稟其清明之氣而無(wú)物欲之累則為圣；稟其清明而未純全，則未免微有物欲之累而能克以去之則為賢；稟其昏濁之氣又為物欲所蔽而不能去則為愚為不肖。是皆氣稟物欲之所為，而性之善未嘗不同也。”（《朱文公文集》卷七十四，《玉山講義》）“若夫人物之生，性命之正，固莫非天理之實(shí)，但以氣質(zhì)之偏，口鼻耳四肢之好，得以蔽之，而私欲生焉。”（《中庸或問(wèn)》卷二）也就是說(shuō)，惡的來(lái)源在于“氣質(zhì)之性”，由“氣質(zhì)”而生“人欲”，所以“存天理滅人欲”的道德修養就是必不可少的。
而在陸九淵的哲學(xué)體系里，“氣質(zhì)”并非決定人的善惡賢愚的根本或唯一因素。“人生天地間，氣有清濁，心有智愚，行有賢不肖，必以二途總之，則宜賢者必智，氣必清，不肖者心必愚，氣必濁；而乃有大不然者……由是而言，則所謂清濁智愚者殆不可以其行之賢不肖論也。”（《象山全集》卷六，《與包詳道》）之一）雖然他從經(jīng)驗出發(fā)，也把“氣質(zhì)”或“氣稟”當作造成“心蔽”的原因之一：“氣有所蒙，物有所蔽，勢有所遷，習有所移，往而不返，迷而不解，于是為愚為不肖。”（卷十九《武陵縣學(xué)記》）“人之所以病道者，一資稟，二漸習。”（卷三十五《語(yǔ)錄》）但這里的“氣質(zhì)”顯然不是本體論層面的概念，毋寧說(shuō)，它是一個(gè)生理層面的概念，是對惡的一種自然主義的說(shuō)明。在他看來(lái)，造成人性惡的更多是外在因素，“所以蔽其本心乾，愚不肖者之蔽在于物欲，賢者智者之蔽在于意見(jiàn)，高下汙潔雖不同，其為蔽理溺心，不得其正則一也。”（卷一《與鄧文范》之一）而非“本心”內在固有的因素。
于是朱熹就批評陸九淵的大錯在于不知人性有氣質(zhì)之雜而固有許多私欲：“陸子靜之學(xué)，看他千病萬(wàn)病，只在不知有氣稟之雜。他只說(shuō)儒者斷了許多私欲，便是千事萬(wàn)當，任意做出都不妨，不知氣稟有不好底夾在里，一齊滾將去……只我胸中流出底是天理，全不著(zhù)些工夫，看來(lái)這錯處只在不知有氣稟之性。”（《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一百二十四））陸九淵則指責朱熹“天理人欲之分，論極有病”，（《象山全集》卷三十五，《語(yǔ)錄》），認為它背離了儒家“天人合一”的傳統：“天理人欲之言亦自不是至論，若天是理，人是欲，則天人不同矣，此其原蓋出于老氏。”（卷三十四《語(yǔ)錄》）
現在看來(lái)，雖然陸九淵因力主人性本善而更易于承續孟子性善論的傳統，但為了維護道德主體的純粹性而犧牲了現實(shí)人性的復雜性，這種道德學(xué)說(shuō)終將因缺乏道德自省的機制而誤入自以為真理在握的狂妄之途。
三、道德修養的途徑與方法
由于朱陸二人對善的最終根源和惡的來(lái)源問(wèn)題都持不同看法，這就導致了他們在道德修養的途徑與方法問(wèn)題上必然也是各有主張。黃宗羲對此說(shuō)道：“先生（陸九淵）之學(xué)，以尊德性為宗，謂‘先立乎其大者，而后天之所以與我者不為小者所奪。夫茍本體不明而徒致功于外索，是無(wú)源之水也’。同時(shí)紫陽(yáng)之學(xué)，則以道問(wèn)學(xué)為主，謂‘格物窮理，乃吾人入圣之階梯。夫茍信心自是，而惟從事于覃思，是師心之用也’。”（《宋元學(xué)案》卷五十八）“道問(wèn)學(xué)”與“尊德性”便是朱、陸各自主張的修養方法。
朱熹的“理”乃是外在于人心的，而且天下萬(wàn)物莫不有理，所以道德修養首先是一個(gè)道德認知即“格物窮理”的過(guò)程：“是以大學(xué)始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理，而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無(wú)不到，而吾心之全體大用無(wú)不明矣。”（《大學(xué)章句》，《四書(shū)集注》）當然朱熹也重視“居敬”的涵養工夫，他說(shuō)：“學(xué)者工夫，唯在居敬、窮理二事。此二事互相發(fā)，能窮理，則居敬工夫日益進(jìn)；能居敬，則窮理工夫日益密。”（《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷九）所謂“居敬”，就是“收斂身心”（《語(yǔ)類(lèi)》卷九）的修養工夫，“內無(wú)妄思，外無(wú)妄動(dòng)”（《語(yǔ)類(lèi)》卷十二），亦即禁絕不符合“理”的一切念頭和言行。不過(guò)對“窮理”與“居敬”二者的關(guān)系，他主張“須先致知而后涵養”，因為“萬(wàn)事皆在窮理后。經(jīng)不正，理不明，看如何地持守？也只是空。痛理會(huì )一番，如血戰相似，然后涵養將去。”（《語(yǔ)類(lèi)》卷九）
而按照陸九淵的學(xué)說(shuō)，理具于心，心即是理，故不必心外求知。道德修養的首要工夫乃是“發(fā)明本心”：“茍此心之存，則此工夫乃是“發(fā)明本心”：“茍此心之存，則此理自明，當惻隱處自惻隱，當羞惡、當辭讓?zhuān)欠窃谇埃阅鼙嬷！保ā断笊饺肪砣模墩Z(yǔ)錄》）“汝耳自聰，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本無(wú)欠闕，不必他求，在自立而已。”（同上）他所說(shuō)的“本心”就是德性，亦即先天的道德良知；但同時(shí)也帶有道德意志的色彩，否則無(wú)以保證先天的道德良知能夠擴充發(fā)展為后天的道德行為。至于“窮理”，陸九淵并不反對：“理只在眼前，只是被人自蔽了，因一向誤證。他日逐只是教他做工夫，云不得只如此。見(jiàn)在無(wú)事，須是事事物物不放過(guò)，磨考其理。且天下事事物物只有一理，無(wú)有二理，須要到其至一處。”（卷三十五《語(yǔ)錄》）這與朱熹認為每一事物都有每一事物之理，須今日格一物，明日格一物，格得多了，才能豁然貫通頗有不同，所以他譏諷朱熹“格物窮理”是“支離事業(yè)”，而自己的工夫雖然“易簡(jiǎn)”，卻是“直截”?br>
從二人各自的論述可以看出，朱熹以道德認知作為道德實(shí)踐的基礎，陸九淵把先天的道德良知和道德意志當作道德行為的根據和保證，其實(shí)是強調的重點(diǎn)不同，并沒(méi)有對立性的沖突。但從另一方面來(lái)看，道德認知的內容經(jīng)常因時(shí)代變遷而變化，缺乏永恒普遍性；而道德良知和道德意志因內在于個(gè)人，受時(shí)代影響較小，反而具有另一種意義上的普遍有效性。因此經(jīng)過(guò)清代的思想沉寂之后，大部分思想家重宗陸王心學(xué)，也就不難理解了。
質(zhì)而言之，朱陸二人的道德哲學(xué)從道德本體、修養路徑等方面都分別呈現出知識型和意志型的不同特點(diǎn)，這對學(xué)術(shù)思想的豐富是一件幸事，對于塑造現實(shí)的道德心理卻應當注意取長(cháng)補短。而缺乏對“惡”的深入探討并建立相應的約束機制，則是兩家的共同盲區，使得此后的道德哲學(xué)難以為繼。值此對傳統哲學(xué)進(jìn)行現代性反思之際，這當是一個(gè)富有啟發(fā)意義的問(wèn)題。
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編輯員：china028
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