李茂略
北宋中葉以后，隨著(zhù)禪悅之風(fēng)的盛行，宋代士大夫的審美心態(tài)大為改變，傳統的主要受儒家、道家影響的文論話(huà)語(yǔ)已不能完全傳達他們的審美觀(guān)念。同時(shí)，由于宋詩(shī)創(chuàng )作中佛教的思想資源、語(yǔ)言材料及表達方式的不斷滲入，特別是宋人受參禪啟示而對詩(shī)歌文本的重新認識，使得很多傳統文論話(huà)語(yǔ)在解釋新的文學(xué)現象時(shí)，都未免顯得方枘圓鑿。宋代詩(shī)學(xué)極需要與“法眼”相對應的一套新的文論話(huà)語(yǔ)，來(lái)填補傳統文論話(huà)語(yǔ)的不足。于是，大量的禪宗術(shù)語(yǔ)被引進(jìn)詩(shī)學(xué)，形成了宋詩(shī)學(xué)“以禪喻詩(shī)”的鮮明特色。下面就以幾個(gè)宋代詩(shī)話(huà)中常見(jiàn)的術(shù)語(yǔ)來(lái)看禪學(xué)對其影響：
一.反常合道
惠洪《冷齋夜話(huà)》卷五《柳詩(shī)有奇趣》條引東坡云：“詩(shī)以奇趣為宗，反常合道為趣。熟味此詩(shī)有其趣，然其尾兩句，雖不必亦可。”這是評價(jià)柳宗元的《漁翁》詩(shī)：“漁翁夜傍西巖宿，曉汲清湘燃楚竹。煙消日出不見(jiàn)人，欸乃一聲山水綠。回看天際下中流，巖上無(wú)心云相逐。”去掉結尾兩句，這首詩(shī)的“奇趣”在哪里呢？試為解釋之：煙消日出本當為漁父形象出現之時(shí)，卻曰“不見(jiàn)人”，此乃“反常”；然而，青山綠水中傳來(lái)欸乃搖櫓之聲，暗示漁翁已與大自然融為一體，此乃“合道”。這種解釋是否正確另可討論，值得注意的是“反常合道”這一術(shù)語(yǔ)在詩(shī)論中的首次出現。《易屯》象曰：“十年乃字，反常。”謂女子十年乃孕違反常道。《春秋公羊傳》桓公十一年：“權者何？權者反于經(jīng)，然后有善者也。”“經(jīng)”即“常”之義。又《易系辭下》：“巽以行權。”韓康伯注：“權，反經(jīng)而合道。”古人認為道之至當不變者為經(jīng)，反經(jīng)合道為權。盡管“反常合道”的思想出現很早，但作為固定的語(yǔ)言搭配或術(shù)語(yǔ)，卻常常見(jiàn)于禪宗的語(yǔ)錄中。如《古尊宿語(yǔ)錄》卷二十三《汝州葉縣廣教省禪師語(yǔ)錄》：“問(wèn)：‘如何是論頓不留朕跡？’師云：‘日午打三更，石人側耳聽(tīng)。’云：‘如何是語(yǔ)漸返常而合道？’師云：‘問(wèn)處分明，覿面相呈。’”又卷二十六《舒州法華山舉和尚語(yǔ)要》：“上堂云：‘語(yǔ)漸也，返常合道；論頓也，不留朕跡。直饒論其頓，返其常，是抑而為之。’”而“論頓”、“語(yǔ)漸”兩句，最早出自唐釋飛錫所作南陽(yáng)慧忠國師碑文（注：日本無(wú)著(zhù)道忠撰《禪林句集辨苗》“返常合道”條引《事苑》卷一《忠國師碑文》曰：“論頓也，不留朕跡；語(yǔ)漸也，返常合道。”（見(jiàn)《禪書(shū)辭語(yǔ)類(lèi)聚》第一冊第261頁(yè)， 日本花園大學(xué)內禪文化研究所印行）案：據《宋高僧傳》卷九，《慧忠國師碑文》為唐釋飛錫所撰。），宋釋贊寧《宋高僧傳》卷九《唐均州武當山慧忠傳》也稱(chēng)其“論頓也不留朕跡，語(yǔ)漸也返常合道。”可見(jiàn)“返（反）常合道”是禪宗最常見(jiàn)的話(huà)頭之一。蘇軾借此宗門(mén)語(yǔ)來(lái)說(shuō)明詩(shī)歌的創(chuàng )作原則。“反常合道”就是超乎常規而合乎常理，詩(shī)歌不同于歷史、哲學(xué)著(zhù)作之處，就在于它的虛構性、想像性以及非邏輯性，表面上似乎違背生活常規，而實(shí)質(zhì)上更深刻地體現出人的存在的真實(shí)。尤其是詩(shī)歌的語(yǔ)言，常采用一種“矛盾語(yǔ)言”，更是在自相矛盾的敘述中呈現出一種“形而上的真實(shí)”。在這一點(diǎn)上禪宗語(yǔ)言和詩(shī)歌語(yǔ)言有很多共通之處，如前引葉縣歸省禪師的“日午打三更，石人側耳聽(tīng)”就是典型的矛盾語(yǔ)言。可見(jiàn)，“反常合道”這一宗門(mén)語(yǔ)引進(jìn)詩(shī)論，有得于宋人對詩(shī)歌與禪宗本質(zhì)的新認識。
二.句中有眼
黃庭堅詩(shī)云：“拾遺句中有眼，彭澤意在無(wú)弦。”任淵注：“謂老杜之詩(shī)，眼在句中，如彭澤之琴，意在弦外。”（《山谷詩(shī)集注》卷十六《贈高子勉四首》其四）可見(jiàn)，句中之眼相當于弦外之意。黃氏亦用來(lái)評書(shū)法：“用筆不知擒縱，故字中無(wú)筆耳。字中有筆，如禪家句中有眼，非深解宗趣，豈易言哉！”（《豫章黃先生文集》卷二十九《自評元右間字》）“余嘗評書(shū)云：字中有筆，如禪家句中有眼，直須具此眼者，乃能知之。”（同上卷二十八《跋法帖》）“余嘗評書(shū)：字中有筆，如禪家句中有眼。至如右軍書(shū)，如《涅槃經(jīng)》說(shuō)，伊字具三眼也。”（同上《題絳本法帖》）所謂“眼”，即“正法眼藏”，是禪宗教外別傳的要義。本來(lái)，依禪宗祖訓，“眼”是外于文字言句的，但到了晚唐五代禪宗五家形成之后，使用新的農禪話(huà)語(yǔ)“宗門(mén)語(yǔ)”成為教外別傳正法眼藏的主要途徑。因而，禪宗的要義精髓雖外于經(jīng)教的文字言句，但可以蘊藏于特殊的宗門(mén)語(yǔ)句之中。臨濟義玄云：“一句語(yǔ)須具三玄門(mén)，一玄門(mén)須具三要。”（見(jiàn)《古尊宿語(yǔ)錄》卷四）“三玄”、“三要”略相當于句中之“眼”。法眼文益在《宗門(mén)十規論》中說(shuō)得更明白，要求在對答中“須語(yǔ)帶宗眼，機鋒酬對，各不相辜”。所謂“語(yǔ)帶宗眼”，與黃庭堅的“句中有眼”顯然是一個(gè)意思。圓悟克勤的《碧巖錄》卷三第二十五則《蓮花峰拈拄杖》云：“不妨句中有眼，言外有意。”其思路更與黃庭堅詩(shī)“拾遺句中有眼，彭澤意在無(wú)弦”如出一轍（注：《山谷外集詩(shī)注》卷十七《送昌上座歸成都》詩(shī)云：“昭覺(jué)堂中有道人，龍吟虎嘯隨風(fēng)云。”史容注：“昭覺(jué)寺在成都，道人當是圓悟禪師克勤也。崇寧初歸蜀，住昭覺(jué)，一時(shí)叢林之盛，無(wú)與為此。”據關(guān)友無(wú)黨《碧巖錄后序》稱(chēng)，克勤在成都時(shí)講說(shuō)之語(yǔ)，即已被收入《碧巖錄》。因此，《碧巖錄》中“句中有眼”之說(shuō)與山谷集中“句中有眼”之說(shuō)，產(chǎn)生年代相近，互為發(fā)明，當為同一思潮的產(chǎn)物。）。禪宗的“正法眼”要體現在語(yǔ)詞中，有如詩(shī)歌和書(shū)法的韻味要體現在句法中和筆法中。惠洪《冷齋夜話(huà)》卷五《句中眼》條載山谷評荊公、東坡詩(shī)曰：“此皆謂之句中眼，學(xué)者不知此妙，韻終不勝。”正足見(jiàn)“句中眼”和“韻”的關(guān)系。黃庭堅把禪家“句中有眼”之說(shuō)引入詩(shī)歌批評，在詩(shī)學(xué)上有重要意義。此前中國詩(shī)論因受莊子言意觀(guān)的影響，普遍主張“意在言外”，認為詩(shī)歌的特殊意味只可意會(huì )，不可言傳，從而放棄對詩(shī)歌語(yǔ)言藝術(shù)的探究。而“句中有眼”之說(shuō)提供了從語(yǔ)言的選擇與安排角度以來(lái)揭示詩(shī)歌意味的奧秘的可能。黃庭堅的學(xué)生范溫作《潛溪詩(shī)眼》就是從句法分析入手尋求詩(shī)韻的最佳嘗試。自黃庭堅以后，江西派詩(shī)人以及其他宋詩(shī)人言及“句中眼”者甚多，幾乎視為詩(shī)歌的不傳之秘。雖然后來(lái)不少人郢書(shū)燕說(shuō)，理解為句中精彩的字眼，但仍保持了從文字形式中求韻味的精神。總之，“句中有眼”之說(shuō)由于最符合“文字禪”和“以文字為詩(shī)”的風(fēng)尚，因此在宋代詩(shī)壇有廣泛傳播的良好基礎。
三.點(diǎn)鐵成金
黃庭堅《答洪駒父書(shū)》云：“自作語(yǔ)最難，老杜作詩(shī)，退之作文，無(wú)一字無(wú)來(lái)處。蓋后人讀書(shū)少，故謂韓、杜自作此語(yǔ)耳。古之能為文章者，真能陶冶萬(wàn)物，雖取古人之陳言入于翰墨，如靈丹一粒，點(diǎn)鐵成金也。”（《豫章黃先生文集》卷十九）這一術(shù)語(yǔ)來(lái)自禪宗典籍。它原是道教煉丹術(shù)，但禪宗卻常用來(lái)譬喻學(xué)人經(jīng)過(guò)禪師的一言點(diǎn)化而開(kāi)悟，如下列數則例子：“問(wèn)：‘環(huán)丹一顆，點(diǎn)鐵成金；妙理一言，點(diǎn)凡成圣。請師點(diǎn)。’師云：‘不點(diǎn)。’”（《祖堂集》卷十三《招慶和尚》）“問(wèn)：‘還丹一粒，點(diǎn)鐵成金；至理一言，點(diǎn)凡成圣。請師一點(diǎn)。’師曰：‘還知齊云點(diǎn)金成鐵么？’”（《景德傳燈錄》卷十八《靈照禪師》）“問(wèn)：‘還丹一粒，點(diǎn)鐵成金；至理一言，轉凡成圣。學(xué)人上來(lái)，請師一點(diǎn)。’師曰：‘不點(diǎn)。’”（《五燈會(huì )元》卷七《翠巖令參禪師》）黃庭堅所云“點(diǎn)鐵成金”，主要指借用前人已使用過(guò)的語(yǔ)言材料，運用自己的構思重新組織鍛煉，使之化腐朽為神奇。范溫《潛溪詩(shī)眼》則從另一個(gè)角度借用這一術(shù)語(yǔ)：“句法以一字為工，自然穎異不凡，如靈丹一粒，點(diǎn)鐵成金也。”這一比喻似乎更與禪籍的用法吻合，是說(shuō)一句詩(shī)靠最貼切、最新穎或含義最豐富的一字（相當于“至理一言”）的錘煉選擇，從而化平庸為警策。宋人后來(lái)使用“點(diǎn)鐵成金”這一術(shù)語(yǔ)，大抵不出黃、范這兩種用法的范圍。
四.奪胎法
“奪胎”這一詞最早引進(jìn)詩(shī)論時(shí)是和“換骨”分用而且含義有區別的。惠洪《冷齋夜話(huà)》卷一《換骨奪胎法》條轉引山谷云：“詩(shī)意無(wú)窮，而人之才有限，以有限之才，追無(wú)窮之意，雖淵明、少陵不得工也。然不易其意而造其語(yǔ)，謂之換骨法；窺入其意而形容之，謂之奪胎法。”“換骨”是指借鑒前人的構思，而換用自己的語(yǔ)言去表達，“骨”用以喻語(yǔ)言。《詩(shī)憲》也認為：“換骨者，意同而語(yǔ)異也。”（《宋詩(shī)話(huà)輯佚》下冊）“奪胎”是指透徹領(lǐng)會(huì )前人的構思（窺入其意）而用自己的語(yǔ)言去演繹發(fā)揮，追求意境的深化與思想的開(kāi)拓。正如《詩(shī)憲》所說(shuō)：“奪胎者，因人之意，觸類(lèi)而長(cháng)之。”（同上）本來(lái)，“奪胎”和“換骨”的原始意義《冷齋夜話(huà)》與《詩(shī)憲》已表達得很清楚了，但學(xué)術(shù)界對這兩個(gè)術(shù)語(yǔ)的解釋仍歧說(shuō)紛紜。問(wèn)題的關(guān)鍵是對“奪胎”一詞辭源義的理解。迄今為止，幾乎所有學(xué)者都認為黃庭堅（或惠洪）的“奪胎法”借用的是道教術(shù)語(yǔ)，即謂脫去凡胎而換成仙骨，以喻師法前人而不露痕跡，并能創(chuàng )新。但這種解釋必須把“奪胎”與“換骨”二詞連接起來(lái)，而且必須把“奪”通于“脫”，這樣就很難與《冷齋夜話(huà)》的解釋扣合。臺灣學(xué)者黃景進(jìn)意識到這一點(diǎn)，猜測道：“惠洪《冷齋夜話(huà)》介紹山谷教法，有所謂‘換骨、奪胎’的名稱(chēng)。就其名稱(chēng)而言，頗值得懷疑。因為道家原稱(chēng)‘脫胎換骨’，且只是指一件事，即脫去凡胎，換成仙骨。惠洪是當時(shí)著(zhù)名的禪師，可能將道教胎息之說(shuō)加以改造，將它分指兩件事，應非山谷原意。”（注：見(jiàn)張高評主編《宋代文學(xué)研究叢刊》第二輯黃景進(jìn)《韓駒詩(shī)論》，臺灣高雄麗文文化公司1996年出版。）他注意到“換骨、奪胎”指兩件事，與道教“脫胎換骨”指一件事并不相同，但他卻未能進(jìn)一步從辭源上分析二者的區別，卻反而推測惠洪改造道教胎息之說(shuō)。然而，不僅胎息法與“奪胎”風(fēng)馬牛不相及，而且在惠洪的著(zhù)作中也找不到修習道教胎息法的內證。無(wú)論是黃庭堅還是惠洪對道教學(xué)說(shuō)都不太感興趣，這一點(diǎn)和蘇軾不同，他們的禪學(xué)修養使我們有理由認為“奪胎法”源于佛教。日本曹山釋元恭禪師《俗語(yǔ)解》云：
奪胎，奪他人所托之胎也。按，象海印這樣的人托生，本來(lái)應當為男子。然倘若于遷化之日出生，因無(wú)結胎之時(shí)日，亦恐會(huì )暫奪女子所托之胎也。又，依十二因緣之次第，三為識，四為名色，五為六入，此三者皆胎內之位也。識者乃托生之一念也，名色之位則六根尚未具也，六入之位則六根具足，然后出生也。朱家之子六根既具，因已在女身之故，海印奪其一分之識，則轉成女子矣。（《禪語(yǔ)辭書(shū)類(lèi)聚》第一冊第205頁(yè)， 日本花園大學(xué)內禪文化研究所印行）（注：海印禪師奪朱家女之胎而生之事，見(jiàn)《補續高僧傳》卷八。海印，名超信，為臨濟宗瑯邪慧覺(jué)禪師的法嗣，是黃庭堅同宗的叔祖師。其“奪胎”之事，為叢林盛傳，黃庭堅當熟知。）佛教有死后托身于母胎而轉生的說(shuō)法，而“奪胎”是指奪取他人所托之胎而轉生。《五燈會(huì )元》卷十七《黃龍悟新禪師》：“師因王正言問(wèn)：‘嘗聞三緣和合而生，又聞即死即生，何故有奪胎而生者？某甚疑之。’師曰：‘如正言作漕使，隨所住處即居其位，還疑否？’王曰：‘不疑。’師曰：‘復何疑也？’王于言下領(lǐng)解。”佛教雖然主張三緣和合而生，死即是生，但仍承認人的生命須寄存于具體的肉體形式之中，這就須托胎而生。而高僧在遷化（死）的同時(shí)就出生，因為沒(méi)有形成胎兒的足夠時(shí)間，只得奪他人所托之胎而轉生，甚至不得已奪女子所托之胎而轉生為女子。那么，何以說(shuō)明詩(shī)歌創(chuàng )作的“奪胎法”取喻于此呢？我們知道，凡是比喻，須喻旨與喻依有對應之處。在《冷齋夜話(huà)》里，“奪胎”是喻依，“窺入其意而形容之”是喻體。如果“奪胎”作“脫胎”講，那么顯然喻依和喻旨之間扦格難通，因為無(wú)論如何，“脫”字是無(wú)法與“窺入”對應的，更不能引申出“師法”之義。倘若講成“脫去凡胎，換成仙骨”，那么“胎”就是指自己的“意”，而非前人的“意”，也與這條詩(shī)法的內容相矛盾。換言之，如果以道教術(shù)語(yǔ)來(lái)解釋?zhuān)皧Z胎”與“窺入其意而形容之”之間很難建立比喻關(guān)系。而以佛教術(shù)語(yǔ)“奪胎”來(lái)解釋?zhuān)磺忻芫陀卸猓髦加饕篮先舴酢Ｔ?shī)文創(chuàng )作借鑒前人的構思而創(chuàng )新，正如高僧借他人所托之胎而轉生。“胎”不是自己的凡胎，而是他人寄托的母胎，喻前人的詩(shī)意。“奪胎”是“奪其一分之識”，即窺入前人的詩(shī)意；在充分利用前人詩(shī)意的基礎上創(chuàng )作出自己的新作品，正如在奪取他人胚胎的基礎上完成自己的轉生。前面所舉與王正言問(wèn)答的黃龍悟新禪師，號死心叟，是黃庭堅的方外摯友，黃庭堅也曾和他討論過(guò)生死問(wèn)題。可以說(shuō)“奪胎而生”是黃庭堅非常熟悉的術(shù)語(yǔ)，因此有理由認為“奪胎法”也是以禪喻詩(shī)的產(chǎn)物。至于宋以后的詩(shī)話(huà)謂之“脫胎換骨”，那已是傳釋的走形，而非黃氏的本意。
五.換骨法
宋詩(shī)論中實(shí)際上存在著(zhù)兩種“換骨”之說(shuō)，當今學(xué)者往往混為一談，不可不辨。一種“換骨”即惠洪轉述黃庭堅之語(yǔ)，是指一條具體的作詩(shī)方法：“不易其意而造其語(yǔ)。”稱(chēng)為“換骨法”。另一種即陳師道所謂“學(xué)詩(shī)如學(xué)仙，時(shí)至骨自換”（《后山集》卷二《次韻答秦少章》），是指學(xué)詩(shī)的藝術(shù)修養過(guò)程，通過(guò)艱苦的研習，由必然王國走向自由王國。陳師道的“換骨”說(shuō)取喻于道教換凡骨為仙骨是毫無(wú)疑義的。而惠洪的“換骨法”并無(wú)修煉之意，取喻很可能來(lái)自禪典。《祖堂集》卷二《慧可禪師》載：“本名曰光，光因見(jiàn)神現，故號為神光。至于第二夜，忽然頭痛如裂，其師欲為炙之，空中有聲報云：‘且莫且莫，此是換骨，非常痛焉。’師即便止，遂說(shuō)前事見(jiàn)神之由，以白寶靜。寶靜曰：‘必是吉祥也，汝頂變矣，非昔首焉。’”此事也見(jiàn)于《景德傳燈錄》、《五燈會(huì )元》等禪籍記載。惠洪不僅在《冷齋夜話(huà)》中轉述山谷之語(yǔ)，而且他在自己的詩(shī)中也實(shí)踐過(guò)這一詩(shī)法：
古詩(shī)云：“蘆花白兼蓼花紅，一日秋江慘澹中。兩個(gè)鷺鷥相對立，幾人喚作水屏風(fēng)？”然其理可取，而其詞鄙野。余為改之，曰“換骨法”：“蘆花蓼花能白紅，數曲秋江慘澹中。好是飛來(lái)雙白鷺，為誰(shuí)妝點(diǎn)水屏風(fēng)？”（《石門(mén)文字禪》卷十六）“換骨”就是換其詞。修改后的詩(shī)保留了原詩(shī)的構思和主要意象，而改變了句法結構并置換了一兩處動(dòng)詞，如“立”換為“飛”，“喚作”換為“妝點(diǎn)”。“理”還是原來(lái)之“理”，而“詞”高雅了許多。惠洪的“換骨法”并非指一個(gè)修煉等待“時(shí)至”的過(guò)程，與慧可的換骨有相似之處。鑒于惠洪的禪師身份，我們有理由認為“換骨法”正是取喻于此。在宋代，兩種“換骨”說(shuō)都很流行。喻作詩(shī)修養的“換骨”，如陸游云：“六十余年妄學(xué)詩(shī)，工夫深處獨心知。夜來(lái)一笑寒燈下，始是金丹換骨時(shí)。”（《劍南詩(shī)稿》卷五十一《夜吟》其二）曾幾云：“學(xué)詩(shī)如參禪，慎勿參死句。縱橫無(wú)不可，乃在歡喜處。又如學(xué)仙子，辛苦終不遇，忽然毛骨換，政用口訣故。”（《前賢小集拾遺》卷四《讀呂居仁舊詩(shī)有懷其人作詩(shī)寄之》）姜特立云：“每嘆學(xué)詩(shī)如學(xué)仙，未成換骨謾成篇。”（《梅山續稿》卷四《和趙太中覓詩(shī)》）喻換用詞語(yǔ)的“換骨”，如葛立方云：“詩(shī)家有換骨法，謂用古之意而點(diǎn)化之，使加工也。”（《韻語(yǔ)陽(yáng)秋》卷二）宋詩(shī)話(huà)中此類(lèi)論述甚多，不勝枚舉。
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